Dans les années 1920, la population juive est composée en France de Juifs immigrés, d’enfants de Juifs immigrés acculturés et de Juifs français assimilés. Le modèle politique de l’émancipation individuelle constitue le courant prédominant, représenté par le discours des responsables de l’Alliance israélite universelle[1]. Face à lui, le courant sioniste, qui défend l’émancipation collective, se renforce progressivement. Les premiers, de par leur expérience, craignent alors que les sionistes n’attisent la haine en Europe et ne leur fassent perdre leur émancipation. Cependant, dans les années d’après-guerre, le projet sioniste est alors perçu par beaucoup de non-Juifs de France comme une action humanitaire : ils y voient une solution face à la vague de persécution en Russie. En fait, la Belle époque constitue une période pleine d’espoir, marquée par un « réveil juif ». Tandis que l’antisémitisme semble décliner (mais persiste), la vie culturelle des Juifs de France connaît un dynamisme à travers des mouvements de jeunesse, une vie associative dynamique[2] et une multiplication de revues juives[3]. C’est dans ce cadre que se développe une littérature à thématique juive qui était apparue depuis 1908 avec le « réseau littéraire sionisant »[4]d’André Spire, Edmond Fleg ou Gustave Kahn. Après la création du Foyer national juif en Palestine en 1917, cette littérature bénéficie d’autant plus de l’intérêt du monde non-juif. Il apparaît alors, « au cours des années 1920, toute une série de romans et de récits de voyage décrivant les initiatives totalement nouvelles des Juifs en Palestine »[5].
En France, la représentation du sionisme dans la littérature est alors prise en charge par des auteurs qui ne s’inscrivent pas dans le courant juif dominant, comme nous le verrons avec les trois récits de voyages sur la Palestine : Terre d’amour, de Joseph Kessel, écrit en 1924, Les Amants de Sion, de Myriam Harry, rédigé entre 1922 et 1923 et Terre promise de Josué Jéhouda. En guise de contrepoint, viendra se joindre à ces ouvrages la pièce en trois actes, L’éternel Ghetto, de Léo Poldès, où celui-ci met en scène une confrontation brutale entre un chef sioniste et son fils devenu antisioniste[6]. À travers une écriture dialectique, les auteurs prennent en compte les tensions qui traversent la France et le monde juif. Sans se départir de leur subjectivité, ils tentent alors d’éclairer leurs confrères, non pas juste sur l’idéologie sioniste, mais avant tout sur son élaboration concrète en Palestine. Les œuvres francophones que nous avons sélectionnées ont été largement diffusées à la fois dans le milieu non-juif et juif[7]. À cette époque, elles connaissent une meilleure réception chez les non-Juifs tandis que la réaction des seconds est mitigée. C’est ainsi que la vision favorable au sionisme de ces auteurs, qui ne coïncide pas avec celle des représentants du courant dominant juif, a eu une grande résonance et une influence qui est cependant encore difficile à mesurer. La question sera de savoir comment le sionisme est-il représenté ? Pour quelles raisons ? À qui les auteurs s’adressent-ils réellement ? Démontrent-ils que le sionisme résout un problème identitaire ou qu’il en suscite ?
Des écrivains au cœur de l’émergence sioniste
L’évolution des regards sur le sionisme
À la fin du XIXe siècle et au début du XXe, peu d’écrivains pensent « au nationalisme juif comme solution ultime à l’antisémitisme »[8], comme le souligne Catherine Fhima. Mais après la Première Guerre mondiale, le sionisme attire en France la sympathie des Juifs et des non-Juifs voire parfois l’adhésion de ces derniers. Depuis la Première Guerre mondiale, contrairement aux nationalistes de droite, une partie de la société française, notamment de gauche, semble encline à mieux accepter les Juifs. En effet, en « versant leur sang » pour la France pendant la guerre[9], ils ont démontré leur allégeance à la République et sont « dignes » d’être considérés comme des Français[10]. Globalement, les Juifs de France assimilés ressentent moins le sionisme comme une trahison à leur allégeance à la France. Ils croient de plus en plus en la cohabitation de leur francité et de leur judéité. Sans parler du fait que le sionisme n’est plus une utopie mais une réalité. En effet, la reconnaissance d’un Foyer national juif dans la déclaration de Balfour, le 2 novembre 1917, et sa mention dans le mandat britannique en 1922 autorisent désormais tous les espoirs. D’autre part, sur le plan politique, la France ayant deux mandats sur la Syrie et le Liban, le Quai d’Orsay cherche à renforcer son rayonnement dans cette zone, d’où son soutien politique au sionisme[11]. Ainsi, grâce à la conjonction de ces facteurs, les années vingt constituent une période propice au renforcement du sionisme.
Position des auteurs face au modèle sioniste
Myriam Harry (1869-1958), Léo Poldès (1891-1970), Josué Jéhouda (1892-1966) et Joseph Kessel (1898-1979) ont tous un lien avec la profession de journaliste ou reporter. Kessel et Jéhouda sont nés en Russie (Ukraine actuelle) tandis que Myriam Harry, de son vrai nom Maria Rosette Shapira,est née en Palestine. Seul Léo Poldès, dont le nom est en réalité Léopold Seszler, est né à Paris. Si Kessel, Poldès et Harry sont français, en revanche, Jéhouda est suisse et, par ailleurs, c’est le seul qui possède un lien avec le milieu hassidique. Enfin, Myriam Harry a des origines mixtes puisque son père est un Juif de Kamenetz Podolsh (près de Kiev) converti à l’anglicanisme, tandis que sa mère est allemande.
Josué Jéhouda s’est rendu en Eretz Israël en 1921 et 1924. À partir de cette expérience, il écrit son ouvrage La Terre promise[12]: « Mes observations recueillies au cours de deux voyages en Palestine n’ont pas d’autre raison que de faire connaître les sentiments de ces sionistes modestes qui peinent et luttent dans leur amour pour Sion. »[13] Harry et Kessel ont recours aussi au récit de voyage, ce qui leur permet de se tenir à distance vis-à-vis du sionisme en mettant en valeur le discours de témoins et non leurs narrateurs. Cécile Chombard-Gaudin nous éclaire sur les circonstances qui ont ramené Myriam Harry[14] en Eretz, d’où elle était partie jeune, en 1884, après la mort de son père : « Le mandat français en Syrie-Liban lui donne l’occasion de retourner dans sa région d’origine en 1920, invitée par le général Gouraud. Entre 1920 et 1934, elle a visité longuement Liban, Syrie, Irak, Iran, Égypte, Turquie, Palestine et en apporte des articles, rassemblés ensuite en livre. »[15] Cécile Chombard-Gaudin rappelle que cette position « d’envoyée quasi-officielle ne lui permet pas de commentaires très critiques »[16], notamment envers la politique française. Malgré son enthousiasme, elle présente l’idéologie et le travail des sionistes à travers des interlocuteurs, en se « couvrant » ainsi derrière eux. Enfin, en ce qui concerne le premier voyage de Kessel, qui est à l’origine de Terre d’amour, il part dans le cadre d’un reportage pour Le Journal[17]. Il repart deux ans plus tard, quand Haïm Weizmann – qui a succédé à Théodore Herzl à la tête du mouvement sioniste mondial – lui propose, en 1925, de financer ce nouveau voyage[18]. Lors d’un entretien avec Paul Guimard, il confie que c’est la fréquentation des milieux russes qu’il avait à Paris qui l’ont amené en Palestine[19]. À l’exception de Josué Jéhouda, qui dans La Terre promise invite son lecteur à ne pas le lire comme une tentative de propagande « mais comme un sincère témoignage d’un sioniste convaincu »[20], les autres auteurs n’entretiennent pas de liens étroits et continus avec un quelconque mouvement sioniste. Jéhouda au contraire a travaillé dans le comité sioniste de Zurich jusqu’en novembre 1917. Ajoutons qu’il a créé la Revue juive de Genève, qu’il voyait comme « une synthèse moderne de la pensée d’Israël, organe mensuel de liaison internationale ». De son côté, Léo Poldès est le fondateur du Club du Faubourg depuis 1918 (et qui fonctionnera jusqu’en 1970). Il s’agit d’une sorte de « tribune ouverte pour débats cordiaux »[21]. Outre les discussions autour de thématiques liées à l’actualité, des ouvrages littéraires y étaient aussi débattus. En 1924, lors d’une rencontre sur « la question juive », Poldès invite ainsi Josué Jéhouda à débattre face au rabbin libéral Louis-Germain Lévy et à un membre de l’Action française, René Groos[22]. Des livres de Josué Jéhouda sont aussi débattus au Faubourg : Le Royaume de justice en 1924 et La Famille Perlmutter (écrit en collaboration avec Panït Istrati) en 1927 ; ainsi que le roman Les Cœurs purs de Joseph Kessel. Le sionisme est l’une des nombreuses thématiques qui y ont été abordées.
Contrairement à son confrère suisse, le Joseph Kessel de cette époque exprime une distanciation par rapport à l’expérience sioniste. Dans le dernier paragraphe qui apparaît dans la première version de Terre d’amour, il écrit : « Je ne me suis peut-être que trop laissé aller au plaisir de citer quelques beaux traits de la vaillance et de la chimère humaines »[23]. Son objectif aurait été surtout de « faire sentir l’élan vital d’un peuple »[24]. Dans la version finale qui inclut ses deux autres voyages en 1948 (lors de la création de l’État d’Israël) et en 1961 (lors du procès Eichmann), ce paragraphe a disparu. Le texte s’achève à nouveau sur l’image d’un haloutz (un pionnier), montrant un grand chaudron posé sur un trépied et disant que ce sera une usine. Le reporter confie alors à son lecteur : « Comment ne l’aurais-je pas cru ? »[25] De son côté, dans sa préface, Myriam Harry apprend au lecteur qu’en France elle se désintéressait du sionisme qu’il lui semblait vouloir « matérialiser un rêve, rendre scientifique un son de harpe »[26]. Mais, suite à ce voyage, elle déclare : « J’ai compris que le sionisme était une force. Je l’ai admirée (...) J’ai compris que le sionisme était une poésie. Je l’ai aimé. J’ai cru en lui. »[27] Outre le fait d’en faire l’éloge, les auteurs n’embrassent pas le rêve sioniste en adhérant à une organisation, voire en s’installant en Palestine : de ce point de vue, ils représentent bien l’attitude des défenseurs du sionisme en France.
Représentation du rêve millénaire du retour ravivé par l’antisémitisme
En choisissant le titre Les Amants de Sion, du nom d’une organisation qui, depuis 1882, œuvre pour la « colonisation » de la Palestine, Myriam Harry semble ignorer que le sionisme des Amants de Sion diverge de celui de Théodore Herzl. Catherine Nicault explique en effet que le premier est lié « au respect du caractère religieux de la Terre sainte, à une colonisation progressive de la Palestine et au refus d’afficher la volonté d’y créer une quelconque entité politique juive, laquelle, inévitablement, provoquerait la colère des chrétiens et des drames avec les Arabes du cru »[28]. Or, dans le sillage du sionisme formulé par Théodore Herzl[29], Myriam Harry met en relief la nécessité pour les Juifs d’avoir leur propre nationalité, d’autant qu’elle rencontre sur le terrain de nombreux individus ayant fui les terribles persécutions de Russie. Un jeune ingénieur chimiste, qui la guide dans la nouvelle patrie juive, lui déclare : « Nous travaillons pour une idée, pour acquérir une patrie, avoir enfin une nationalité. »[30] Un autre personnage parle de sa soif de nationalité comme d’une « nostalgie de posséder enfin un coin de terre où poser notre rêve exténué »[31], ce dont fait écho la pièce de Léo Poldès, quand Sarah, une jeune Juive réchappée d’un pogrom en Russie, s’exclame : « Quoi ! Nous nous contenterions d’un simple foyer, d’un dérisoire refuge sous le protectorat humiliant de l’Angleterre qui agit non par pitié ni par idéalisme, mais, comme toujours, par intérêt. Il nous faut la Judée libre, la Palestine indépendante. »[32] Catherine Nicault rappelle que « certains sympathisants de l’expérience du Foyer national juif n’ont plus craint de se dire “sionistes” sans renoncer pour autant à l’assimilation »[33]. C’est ainsi que le père, David, présenté comme un professeur et chef sioniste d’origine polonaise, déclare : « L’univers entier sait notre but : la réalisation de la patrie juive. »[34] Afin de renforcer cette vision, dans L’éternel ghetto, Sarah témoigne de scènes très violentes où, lors du pogrom à Vassikov (l’Ukraine actuelle), sa famille a été massacrée par les cosaques de Petlioura. Les écrivains s’accordent donc pour représenter une vision occidentale du sionisme où celui-ci représente la solution contre l’antisémitisme. Allant plus loin, Léo Poldès dresse un réquisitoire contre les journalistes des gazettes antisémites qui sont désignés comme les responsables des pogroms à Varsovie et à Bucarest[35]. Ainsi David, son personnage, lance à Paul, un antisémite : « C’est pour vos victimes, pour tous les échappés des pogroms que nous voulons faire de Jérusalem un asile et un refuge. »[36]
Toutefois, il ne s’agit pas de fonder ce refuge n’importe où. L’objectif des auteurs est d’expliquer au lecteur pourquoi la proposition d’un foyer en Ouganda offerte par le gouvernement britannique à Herzl ne peut être que refusée. Ils montrent que depuis deux millénaires seule Sion importe, comme l’illustre L’éternel ghetto, quand David déclare : « Pendant des siècles de souffrances et de tortures, nos yeux se sont fixés là-bas, vers le berceau de notre race. Le grand cri des Juifs a retenti à travers le monde : “l’an prochain, à Jérusalem ! »[37] C’est ainsi que Kessel met l’accent sur « l’amour pour la terre ancestrale »[38] qu’il rencontre partout lors de son voyage. L’objectif est de faire comprendre au lecteur non-juif le lien millénaire du Juif avec Eretz Israël. Pour Josué Jéhouda, qui évoque dans sa préface cette « millénaire aspiration »[39], le sionisme a été engendré par cette millénaire nostalgie. Myriam Harry, quant à elle, rapporte les paroles de son guide lui disant que : « Les persécutions en Russie – il y a une quarantaine d’années – transformèrent cette vague nostalgie en un désir précis : un coin de terre où vivre en sécurité, échapper aux terreurs du ghetto, à sa vie humiliante et insalubre. »[40] Les auteurs font donc converger la représentation du désir de nationalité des Juifs avec les idéaux de justice et de paix de la République[41].
L’écriture comme pont entre les préoccupations des Juifs de France et de Palestine
Insouciance du lecteur juif en diaspora et sacrifice du haloutz
Dans les trois récits de voyage élaborés à partir des descriptions de la reconstruction d’Eretz Israël, l’accent est mis sur le courage des haloutzim qui travaillent durement malgré le fait qu’ils n’aient « jamais touché à un outil »[42] avant. Léo Poldès en a des échos puisque son personnage Max, sur un ton sceptique, dit à son père David : « Les pionniers, des hommes courageux, mais qui, n’ayant jamais été paysans ni maçons, doivent cultiver et construire. »[43] Dans Les Amants de Sion, le jeune colon qui guide la reporter évoque l’installation de ses parents : « Malheureusement ils n’entendaient rien à l’agriculture […] » [44]Derrière ces descriptions, plusieurs objectifs apparaissent, à commencer par le fait de susciter une prise de conscience chez les Juifs de la diaspora occidentale. En effet, tandis que la reconstruction apparaît comme une réalité vague et lointaine, les auteurs encouragent leur lecteur à prendre conscience de la dureté du travail et du sacrifice de milliers de Juifs[45]. Myriam Harry, témoin du labeur des haloutzim, écrit admirative : « Ils ont travaillé toute la journée à charrier du sable, à empierrer des routes, à porter du charbon ; cela, c’était pour Eretz-Israël ».[46] Dans La Terre promise, le secrétaire de la municipalité de Tel-Aviv déclare : « Les Juifs de la Diasporah savent-ils apprécier notre sacrifice ? (...) Nous sommes les sacrifiés, tandis que les Juifs d’Europe mènent une vie insouciante, ne se privant de rien. »[47] Cependant, comme pour Max dans L’éternel ghetto, ce tableau n’étant pas attractif pour les Juifs assimilés de France, Jéhouda invite le lecteur occidental à soutenir au moins le sionisme financièrement à défaut d’encourager l’Alyah. D’ailleurs, aucun des auteurs ne pousse le lecteur juif d’Europe à s’installer en Palestine. C’est pourquoi une question se pose d’emblée : qu’est-ce qu’être sioniste sans être en Eretz Israël ? [48]
Le sionisme : la solution d’une identité juive occidentale en crise ?
L’éternel ghetto reflète les diverses tensions traversant la France autour de la question du sionisme. Poldès cerne un paradoxe majeur dans les discours antisémites à travers la réplique d’un personnage qui reproche aux antisémites de crier dans tous les pays civilisés : « Vous n’êtes pas des nôtres, vous n’avez pas de patrie. Allez-vous-en ! » Pourtant quand « suivant ce conseil, les Juifs rentrent (...) les mêmes antisémites leur hurlent avec colère : “Jérusalem ne vous appartient pas. Nous sommes les maîtres. Allez-vous en ! »[49] De plus, le dramaturge met en scène Paul, qui décèle chez Max, converti au catholicisme, des gestes et des paroles péjoratifs trahissant « la race, sa race »[50]. Parallèlement, l’entourage de Max lui dit qu’il restera toujours juif. En effet, dans ces années-là, la judéité était souvent perçue comme une caractéristique quasi biologique. De son côté, Max voit lui-même sa judéité comme un « éternel ghetto », d’où ses réticences à participer à la construction d’un foyer juif. Du reste, on retrouve ce genre de réserve chez les responsables de l’Alliance israélite universelle qui craignaient une « sorte de ghetto national artificiel »[51]. Or les descriptions d’Harry, Kessel et Jéhouda rendent compte de nombreux témoignages où la liberté acquise en Eretz vient compenser la souffrance et le dur labeur.
Nadia Malinovich souligne le problème de l’intégration des Juifs en France en tant que membre d’une religion – et non sur une base ethnique – alors qu’ils sont en pleine sécularisation[52]. Nombreux sont ceux qui s’interrogent alors sur le sens de « qu’est-ce qu’être juif ? » Le sionisme semble alors apporter une solution d’ordre identitaire en permettant d’être juif sans être religieux. C’est ainsi que le sionisme des Juifs vivant en Europe est diasporique et identitaire, ce qui, par exemple, ne les oblige pas à parler hébreu devenu pourtant, en Palestine, le socle commun entre les diverses nationalités. Dans cette optique, Jéhouda évoque les « phrases sonores et générales » ou les « paroles sonores »[53] des discoureurs qui font du sionisme « la plus adroite des affaires commerciales », pour reprendre l’expression de Poldès[54]. Il oppose ces discours creux au travail concret des pionniers. De même, dans L’éternel ghetto, le fils critique les « apôtres dont le verbe a prêché le retour à la Terre Promise » mais qui restent en Occident. Son père, dans un élan « patriotique », s’écrie qu’« ils combattent à travers le monde pour défendre leur idéal ». À cela Max rétorque qu’ils se contentent de parler « dans les salons du Faubourg Saint-Germain et dans les amphithéâtres de la Sorbonne ». Poldès laisse-t-il percevoir une autocritique ou bien met-il juste en scène les reproches qu’il entend à propos de son club ? D’autre part, dans sa pièce, il est fait référence à un livre, Les Coulisses du sionisme, que Max aurait écrit pour dénoncer un sionisme corrompu[55]. Si le contenu du livre reste une ellipse, La Terre promise dénonce les travers du sionisme en opposant les profiteurs aux pionniers, ce qui donne plus d’impact et d’authenticité à sa défense du « vrai » sionisme.
Reflets des interrogations liées à la reconstruction du « Pays promis »
Si le sionisme semble offrir une solution à la crise identitaire des Juifs en diaspora, en réalité les interrogations liées à la place du judaïsme sont transplantées en Palestine. À cette époque, une question inquiète : sur quelles bases construire le nouveau foyer ? Si le sionisme constitue une réponse pour les Juifs athées, cette sécularisation semble annoncer la disparition du Juif. Jéhouda montre que cette question préoccupait beaucoup les laïcs, tout comme elle inquiétait les religieux. Un riche orthodoxe américain résume le paradoxe : « Les sionistes ne respectent pas la religion. Or, sans religion, il n’y a pas de Juif et sans Juif, il n’y a pas de sionisme. »[56] Lui-même s’interroge et dit : « Or, comment vivre en Juif sans religion ? »[57] C’est pourquoi il en conclut que le sionisme ne peut remplacer la religion. En même temps, Jéhouda n’oppose pas le sionisme aux orthodoxes puisqu’il écrit : « Tout juif conscient de son judaïsme EN TANT QUE PEUPLE est, par ce fait même, sioniste. »[58] Il rejoint Harry qui croit aussi que « tous les Juifs, conscients ou inconsciemment, sont sionistes »[59]. Quoiqu’il en soit, Jéhouda émet de sérieuses inquiétudes : qu’il soit face à des religieux ou des laïcs, il se demande où est passée l’âme de son peuple. De plus, devant la diversité des nationalités et des langues, il s’interroge aussi sur l’unité du peuple juif, voyant que chaque migrant se construit « sa Palestine ».
Dialectique autour d’une émancipation juive sous-jacente au sionisme
L’échec sous-entendu du modèle de l’émancipation occidentale
Josué Jéhouda oppose la quête d’argent, qui caractérise l’Occident, à l’idéal sioniste, qui consiste à vivre pour les autres, ne rien posséder et être libre. Alors qu’il retrouve cette quête d’argent aussi bien à Tel-Aviv que dans la ville religieuse de Safed, il montre que l’individualisme ronge la vie en Palestine. Parce que le pain manque, il devient une obsession pendant que d’autres hommes amassent des richesses. Au contraire, l’écrivain montre qu’en fait la reconstruction n’est possible que grâce au dévouement et au sacrifice des haloutzim. Un des leitmotivs que l’on retrouve dans l’ensemble des discours des sionistes rencontrés est formulé par l’ingénieur chimiste qui s’adresse à Harry : « Qu’est-ce que l’argent sans volonté, sans idéal ! (...) Non, l’argent n’est rien sans idéal (...) »[60] Si Kessel et Harry laissent transparaître une hésitation face à ce type de discours – Harry parle de « charmants rêveurs »[61] –, à la fin de leur voyage, ils se laissent convaincre par ce qu’ils ont vu de leurs propres yeux. C’est surtout le fait d’avoir fait un second voyage et d’avoir pu mesurer la rapidité du développement en Palestine (forêts, villes, agriculture, industrie, etc.) qui fait prendre conscience à nos auteurs de la force de ces paroles. Même chez les colons isolés, Jéhouda voit le « même ardent amour pour Eretz-Israël »[62] alors qu’il écrit : « leur foi inébranlable surmonte les plus durs obstacles »[63]. Myriam Harry écrit que l’amour d’Israël pour la Terre Promise « fera un miracle de plus »[64]. Dans leurs récits, les auteurs présentent donc l’échec de l’émancipation individuelle qui caractérise les Juifs occidentaux et l’opposent au succès de l’émancipation collective véhiculée par le sionisme.
Le sionisme, vecteur de la vraie émancipation de l’individu juif ?
Alors que les préjugés antisémites ont été longtemps intériorisés par les Juifs de France, ceci donne lieu à un sentiment de honte de soi et à un rejet de ses origines. Albert Cohen en donne une illustration dans Solal et Poldès avec Max[65]. C’est alors que le sionisme est présenté comme pouvant réhabiliter l’individu juif. Non sans rappeler la notion d’identité « biologique » juive, Harry évoque le Juif comme « apparenté organiquement »[66] à sa terre, tout comme elle voit dans le sionisme « un instinct qui vit au fond de l’âme juive »[67]. Elle renverse ainsi un préjugé pour en faire un argument en faveur du sionisme. Dans cette optique, les auteurs, influencés par la pensée coloniale, voient enfin l’accomplissement d’une « régénération »[68]. Il s’agit encore de démontrer au lecteur que le vrai Juif ne peut vivre qu’en Palestine[69]. À travers ces récits, nous retrouverons l’image du « nouvel homme » et celle de la célébration du travail agricole, toutes deux véhiculées par les mouvements sionistes, par opposition à l’image du Juif d’Europe de l’Est opprimé et chétif auquel tous veulent tourner le dos[70]. Or, selon la perspective des auteurs, le nouveau Juif correspond d’abord à une réalité avant d’être instrumentalisé. C’est ainsi que Kessel écrit : « Où sont passés les petits Juifs malingres de la rue des Rosiers, aux têtes trop grandes, trop pensives pour des corps trop fragiles ? Ceux de Tel-Aviv ont peut-être moins d’intelligence dans les yeux mais les muscles sont sains et les chairs brunes et fermes. »[71] À travers ce voyage, Kessel voit ces bâtisseurs comme des héros :
« De quoi se nourrissent le calme et surtout la force qui ont soutenu ces jeunes dans les épreuves qu’ils ont eux-mêmes cherchées ? Cette force qui leur a permis d’assécher les marais alors que les neuf dixièmes d’entre eux grelottaient de la malaria, d’ensemencer les champs sous l’accablant soleil, de planter vignes, bananiers, oliviers ; de construire moulins, forges et réservoirs ; de dormir sans lit ; de ne pas manger à leur faim ? Et tout cela avec une joie sobre et puissante ? »[72]
La manifestation de la joie est un élément qui revient dans tous les récits mais qui a particulièrement marqué Kessel. Alors qu’il décrit les colons débutants de Bnéi-Brak (des hassidim de Pologne), il est surpris qu’ils soient « gais » malgré le « travail écrasant »[73]. Quand il évoque les mains de ceux qui ont planté les milliers d’eucalyptus ayant permis d’assainir les terres et d’enrayer le paludisme, il constate que, malgré le travail ingrat, ils étaient heureux[74]. Jéhouda se fait aussi le porte-parole des sionistes de Palestine : « Un Juif ne peut reprendre le contact avec sa terre que dans le travail agricole. Car il ne retrouvera son âme qu’en reprenant possession de son sol. » [75]
Réfutations et justifications : démontrer les bienfaits du sionisme sur la terre
Alors que les détracteurs du sionisme dénoncent le vol de la terre palestinienne, les auteurs témoignent du rachat des terres. Myriam Harry laisse une fois de plus la parole à un interlocuteur : « Et dire que les journaux nous accusent de dépouiller l’indigène de ses terres, alors que nous achetons très cher un sol qu’il abandonne et qui, sans nous, serait voué à une mort définitive. »[76] Elle ajoute qu’en Galilée le JNF (Jewish National Fund) a acheté des terres. Jéhouda donne également la parole à un Juif de Russie sceptique : « Vouloir acheter lambeau par lambeau un pays entier : cette pensée entreprenante ne dénote-t-elle pas une juvénile envolée d’un vieux peuple ? »[77] De plus, les écrivains veulent souligner que les terres, désormais fertiles, étaient stériles et desséchées à l’arrivée des migrants. Elles n’ont été que lentement fertilisées à force de travail et de patience, sans compter ceux qui en sont morts. À partir d’informations précises, Kessel dresse un verdict incarné par son titre « le cactus et l’eucalyptus » en montrant que les fellahs ont laissé pousser les cactus qui aspirent toute l’eau et qui sont donc nuisibles à l’agriculture, tandis que les migrants juifs ont planté des eucalyptus partout. Ainsi, le lecteur constate : « avec les méthodes anciennes, le pays nourrissait difficilement quelques centaines de milliers d’hommes, avec les nouvelles il en pourra nourrir (...) plusieurs millions » [78]. Myriam Harry apporte, elle aussi, des explications précises sur les méthodes utilisées pour rendre le sol fécond. Elle évoque les arbres ramifiés comme l’acacia de Russie et le pin d’Alep, qui ont été utilisés pour que leurs racines pénètrent la couche de cinquante centimètres d’argile et l’émiettent car, en dessous, se trouvait une terre fertile. Le but est à nouveau de montrer comment le sionisme est en train de redonner vie à une terre jadis stérile. Enfin, les auteurs rappellent que les villages arabes périssaient à cause de la malaria et que les enfants devenaient aveugles à cause du trachome[79] jusqu’à ce que les Juifs arrivent avec « leurs eucalyptus ». Il s’agit de démontrer que l’immigration juive est un bienfait aussi bien pour les Juifs que pour les Arabes locaux, qui bénéficient à la fois des progrès au niveau de l’hygiène, de l’industrie et de l’agriculture ainsi que de l’impact économique qui en découle.
Conclusion
Comme Joseph Kessel l’écrit, les principes de nationalité « trouvèrent un écho profond dans les esprits juifs passionnés et hardis. Les uns étaient religieux, les autres avaient perdu toute foi. Ils rêvèrent ensemble d’un État juif »[80]. Si aujourd’hui le témoignage des auteurs nous permet de mieux cerner le contexte des années d’après-guerre en plongeant le lecteur au cœur de la Palestine, leurs ouvrages ont servi avant tout à être, à cette époque, des ponts entre la Palestine et la diaspora. En effet, à travers leurs écrits, ils ont joué le rôle de porte-parole des pionniers. En apportant, grâce à leur initiative littéraire, un éclairage sur la vie en Eretz Israël, ils ont ouvert la possibilité d’un dialogue ou du moins une prise de conscience. La force de leurs textes vient du fait que les auteurs laissent parler et témoigner leurs interlocuteurs (y compris Poldès puisqu’il s’agit de théâtre), ce qui donne une authenticité à ces discours. Harry, Kessel et Jéhouda ont manifestement été touchés, non simplement par l’idéologie sioniste, mais aussi par l’amour pour le pays qu’ils ont découvert au cours de leurs voyages. Ainsi la lecture de leurs ouvrages communique le sentiment, comme ils le souhaitaient, qu’en Eretz Israël : « Jamais ses moissons les plus riches ne vaudront celles d’espérance et d’amour qui parsèment ses champs encore nus »[81]. Enfin, leurs écrits reflètent quelques interrogations liées à la reconstruction du pays : comment acheter un pays lambeau par lambeau ? Sur quelle base identitaire créer un socle commun ? Qu’est-ce qu’être un sioniste en diaspora ? Cependant, à la Belle époque, les menaces de mort de Paul, dans L’éternel ghetto, résonnent encore comme quelque chose « d’irréel » tandis qu’il s’écrie : « Le vieux monde chrétien va se libérer. Un immense incendie va embraser le globe. Pour se débarrasser de vous, il n’y a qu’un seul moyen, la mort. »[82] Mais comme le souligne Juliette Goublet, les pénibles discussions, les outrances de langage ou l’évocation des pogroms « ne faisaient que préluder aux persécutions nazies »83. La nécessité, formulée par Herzl, d’avoir un coin de terre pour avoir un abri contre les persécutions s’avérait réelle.
[1] Le franco-judaïsme, ensemble de valeurs juives et françaises synthétisées par les religieux après la Révolution, ne cesse d’évoluer jusqu’en 1940. Il est représenté dans les années vingt par le discours des élites de l’Alliance.
[2] Nadia Malinovich, « Un monde en plein essor. Être Juif en France dans les années vingt », lors d’un colloque organisé par l’AIU à Bibliothèque de l’AIU, Paris, février 2009.
[3] Au contraire, le changement de politique des années trente donne une toute autre orientation à la vie juive.
[4] Selon l’expression de Catherine Nicault, « L’acculturation des israélites français au sionisme après la Grande guerre », pp. 9-28, Archives juives, 2006/1, vol. 39, p. 9.
[5] Ces initiatives « renforcèrent l’idée romantique du Juif, lié spirituellement à l’Orient ». Nadia Malinovich, Heureux comme un Juif en France. Intégration, Identité, Culture 1900-1932, Paris, Champion, 2010, p. 214.
[6] Lire aussi Quand Israël aima de Pierre Paraf, Le sionisme au travail de Corcos ou Le retour de Jérusalem de Pierre Bonardi, auteur non-juif, publié en 1927
[7] Le récit du genevois Josué Jéhouda fait exception. Parmi les autres œuvres, celle de Myriam Harry, traduite en allemand et anglais, est la plus populaire en France, en Angleterre, en Allemagne et aux Etats-Unis. Nadia Malinovich, Heureux comme un Juif..., op. cit., p. 214. D’après Michael Bergonowitz, The Reception of Zionism in Western Europe and the United States, 1914-1933, Cambridge, Cambridge Presse, 1996, p. 138. Concernant l’éternel ghetto, dans la publication de cette pièce, présentée au Théâtre du Journal puis aux Folies-Dramatiques par le Théâtre d’Avant-Garde populaire, des appréciations critiques sont mentionnées (pp. 7-9), elles sont extraites de : Paris-Soir, L’Intransigeant, Le Petit bleu, Excelsior, Le Quotidien, Le Figaro, Comœdia, le Rappel, l’Ère nouvelle.
[8] Catherine Fhima, « Aux sources d’un renouveau identitaire juif en France. André Spire et Edmond Fleg » pp. 171-189, in Mil neuf cent : les intellectuels catholiques, n°13, p. 180.
[9] Pendant la Première Guerre mondiale, Josué Jéhouda combat dans la première légion juive. Joseph Kessel, trop jeune pour s’engager, se propose d’abord comme brancardier à l’hôtel impérial de Cimiez, transformé en hôpital. Le 29 décembre 1916, il s’engage dans l’armée et en 1917, il intègre l’escadrille S.39 où il gagne la croix de guerre avec deux citations et les galons de sous-lieutenant, selon Paris-Soir du 7 février 1940. Le 19 avril 1965, Juliette Goublet écrit (sans en être certaine) que Léo Poldès est « actuellement (...) l’homme le plus décoré du monde ». Juliette Goublet, Léo Poldès Le Faubourg, Aurillac, Édition du centre, 1965, p. 87.
[10] Nadia Malinovich, « Le réveil juif » en France et en Allemagne Éléments de comparaison en matière d’introduction », pp. 4-8, in Archives Juives, 2006/1, vol. 39, p. 6.
[11] Lire Catherine Nicault, « Face au sionisme (1897-1940) », pp. 189-226, in André Kaspi (dir.), Histoire de l’Alliance Israélite Universelle de 1860 à nos jours, Paris, Armand Colin, 2010.
[12] Wiener Morgenzitung du 11 septembre 1927.
[13] Josué Jéhouda, La terre promise, Paris, F. Rieder et Cie, 1925, p. 10.
[14] Rappelons qu’Harry est une représentante de la littérature française orientalisante à grand succès d’avant-guerre.
[15] Cécile Chombart-Gaudin, « Harry Myriam » in François Pouillon (dir.), Dictionnaires des orientalistes de langue française (nouvelle éd. Revue et augmentée), Paris, éd. Karthala, 2012, p. 514. Lire Cécile Chombard-Gaudin, Une orientale à Paris, voyages littéraires de Myriam Harry, Paris, Maisonneuve et Larose, 2005. Auguste Mailloux, Ceux qui passent et ceux qui restent. Myriam Harry, Paris, Maurice Mendel, 1920.
[16] Ibid., p. 514.
[17] Alexandre Boussageon, Joseph Kessel. Écrivain de l’aventure, Paris, Paulsen, 2015, p. 295.
[18] Il refait donc le périple en avril 1926. À partir de cette expérience, il publiera Mémoire d’un commissaire du peuple et Les Rois aveugles.
[19] Paul Guimard, « entretien avec Joseph Kessel, témoin parmi les hommes », grande heure de la radio et INA, sorti en juin 2015.
[20] Josué Jéhouda, La Terre..., op. cit., p. 11.
[21] Nadia Malinovich, Heureux..., op. cit., p. 153.
[22] Ibid., p. 154.
[23] Joseph Kessel, Terre d’amour, (Paris, éd. de France, 1927) in Michel Abitbol et Guy Dugas (eds.), Israël : Rêve d’une terre nouvelle, Paris, Omnibus, 1998, p. 762.
[24] Josué Jéhouda, La Terre..., op. cit., p. 8.
[25] Joseph Kessel, Terre d’amour et de feu, Paris, le club de la femme, 1965, p. 88.
[26] Myriam Harry, Les amants de Sion, Paris, Fayard et Cie, 1923, p. 9.
[27] Ibid., p. 12.
[28] Catherine Nicault, « Face... », op. cit., p. 198.
[29] Cette vision s’oppose au sionisme essentialiste qui a pour objectif de préserver le judaïsme, selon la vision formulée par Ahad Ha’am, qui est un leader des Amants de Sion.
[30] Myriam Harry, op. cit., p. 15.
[31] Ibid., p. 84.
[32] Léo Poldès, L’éternel ghetto, Paris, Radot,1928, Paris, p. 21.
[33] Catherine Nicault, « Face... », op. cit., p. 194.
[34] Léo Poldès, op. cit., p. 32.
[35] Ibid., p. 31.
[36] Ibid., p. 23.
[37] Ibid., p. 28.
[38] Ibid., p. 29.
[39] Josué Jéhouda, op. cit., p. 7.
[40] Myriam Harry, op. cit., p. 16.
[41] Catherine Nicault, « Face... », op. cit., p. 194.
[42] Joseph Kessel, op. cit., p. 61.
[43] Léo Poldès, op. cit., p. 68.
[44] Myriam Harry, op. cit., p. 17.
[45] Josué Jéhouda, op. cit. p. 15.
[46] Myriam Harry, op. cit. p. 40.
[47] Josué Jéhouda, op. cit., p. 20.
[48] Catherine Fhima, « Aux sources... », op. cit., p. 183
[49] Léo Poldès, op. cit. p. 29.
[50] Ibid., p. 80.
[51] Catherine Nicault, « Face... », op. cit., p. 191.
[52] Entretien avec Nadia Malinovich, le 7/11/16 à Paris. J’en profite d’ailleurs pour la remercier de ce précieux échange.
[53] Josué Jéhouda, op. cit., p. 48 et p. 72.
[54] Léo Poldès, op. cit., p. 66.
[55] C’est peut-être ce qui fait craindre Jacques Schneider dans Jeunesses juives que Poldès fasse frémir les sionistes et soit attaqué d’un peu partout. Juliette Goublet, op. cit., p. 31.
[56] Josué Jéhouda, op. cit. p. 87.
[57] Ibid , p. 67.
[58] Josué Jéhouda, op. cit. p. 9.
[59] Myriam Harry, op. cit., p. 16.
[60] Ibid., p. 15.
[61] Ibid., p. 60.
[62] Ibid., p. 33.
[63] Ibid., p. 49.
[64] Ibid., p. 50.
[65] Léo Poldès, op. cit., p. 101.
[66] Myriam Harry, op. cit., p. 45.
[67] Ibid., p. 16.
[68] Josué Jéhouda, op. cit. p. 35.
[69] Myriam Harry, op. cit., p. 86.
[70] Catherine Nicault, « L’utopie sioniste du « nouveau Juif » et la jeunesse juive dans la France de l’après-guerre », pp. 105-169, in Les Cahiers de la Shoah, 2001/1, n°5, p. 108.
[71] Joseph Kessel, op. cit. p. 82.
[72] Ibid., p. 64.
[73] Ibid., p. 61.
[74] Ibid., p. 35.
[75] Josué Jéhouda, op. cit. p. 104.
[76] Ibid., p. 41.
[77] Josué Jéhouda, op. cit., p. 104.
[78] Joseph Kessel, op. cit., p. 40.
[79] Ibid.
[80] Joseph Kessel, op. cit., p. 22.
[81] Joseph Kessel, op. cit., p. 64.
[82] Léo Poldès, op. cit., p. 118.